А. А. Иванова
Философия Вл. Соловьева относиться к Х1Х веку, а ведь уже наступил ХХ!, но нас по - прежнему притягивают к себе труды великого русского мыслителя. С одной стороны, мы обращаемся к теоретическому наследию Соловьева только ради изучения истории русской философии. Но разве этого хотел философ, разве для этого он посвятил всю свою жизнь на создание метафизики всеединства, чтобы после смерти кануть в лету? Нет!
Во-первых, он заложил традицию философии всеединства, повлияв на таких мыслителей, как С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин, С. М. Соловьев, С. Н. и Е. Н. Трубецкие. Но, опять же, не это главное.
Во-вторых, Соловьев был не просто философом, который витал в метафизических заоблочностях, он был практическим философом. И проблемы, которые он решал, были направлены на жизнь земную, человеческую, а точнее, он пытался найти некую нить, которая соединяла бы жизнь земную с жизнью небесной. Актуальность данной темы заключается в принципе Вл. Соловьева, который гласит, что мир божественный и внебожественный "различаются не по существу, но по положению". Небо и земля, Бог и человек это - по сути два противоположных полюса, но, введя понятие "София" в свою философскую систему и сделав ее идеальным универсумом, Соловьев соединяет эти полюса. В результате чего София выступает неким звеном, который связывает творца и творение. Поэтому получается, что "все то, что мы совершаем на земле во времени, есть воспроизведение того, что было и есть в Боге".
Что касается традиции, в которой рождалась метафизика всеединства, то мы поймем, почему он так сильно хотел соединить то, что до него противопоставлялось. Русская философская традиция складывалась весьма не просто. Она черпала свои идеи из святоотеческого наследия, но во времена богословского застоя резко переметнулась на Запад. В результате чего возникает двойственность в русской философской мысли. Пытаясь, сохранить свои народные корни, она в тоже время не желала примыкать к холодному рационализму Запада. Именно в эти трудные времена для русской мысли и рождается метафизика всеединства Вл. Соловьева.
Многие исследователи философского наследия Вл. Соловьева приписывали довольно высокий статус софиологической тематики: П. П. Гайденко, Э. Л. Радлов, Д. А. Крылов, Н. О. Лосский.
Но вот В. В. Зеньковский утверждает, что София не могла выступать исходной идеей в творчестве Вл. Соловьева и может рассматриваться отдельно от всей его системы. Но в силу того, что София носит сквозной характер, она занимает особое положение в метафизики всеединства. Благодаря своему статусу она способна выполнять различные функции: 1) Она соединяет всю философскую систему Вл. Соловьева, делаяя ее целостной; 2) Какими бы идеями не занимался философ, она везде находит свое применение, а главное, что София при этом занимает главенствующее положение.
При анализе данной темы возникают следующие проблемы: 1) постоянная эволюция взглядов Вл. Соловьева; 2) двойственность Софии - то она мировая душа, то Премудрость Божия; 3) стремление В. Соловьева объединить два разных способа мышления, два разных типа диалектического построения системы, то есть он пытается соединить христианскую троицу с двойной природой Бога.
Именно Шеллинг приводит Соловьева к тому, что он становится пантеистом. Но русский философ делает небольшую попытку снять с себя обвинения в пантеизме. Разделив мир на бытие и сущее, он устанавливает тем самым между трансцендентной основой мира и самим миром связь необходимости, которая постигается только рациональным путем. Такая интерпретация носит пантеистический характер, и, желая избежать этого, Соловьев как раз и акцентирует внимание на отсутствие обратной связи между бытием и сущим. Если бытие с необходимостью вытекает из сущего, то сущее, напротив, свободно от бытия, не обусловлено им. Именно для того, что бы подчеркнуть эту свободу сущего от бытия, Соловьев называет его так же сверхсущим. Однако это не спасает русского мыслителя.
Использование компаративного метода по отношению к различным этапам творчества русского мыслителя позволяет нам глубже проникнуть в суть философской рефлексии Вл. Соловьева. Тогда сам философ выступит как толкователь своих идей. Чтобы решить проблемы, которые были обозначены выше, я взяла на себя смелость разделить всю философскую систему на три этапа: прошлое, настоящее и будущее. На каждом этапе София выполняет определенные функции, что позволяет ей эволюционировать.
Прошлое
На этом этапе рассматривается функция Софии в домирном существовании Бога, где она предстает как основа его существования. Здесь очень сильно проскальзывает влияние на Соловьева мистики, каббалы и шеллингианства, а так же мы обнаруживаем явное расхождение философа с библейской догматикой.
В первоначальном виде теория Вл. Соловьева была один в один схожа с теорией Шеллинга. Бог - сущее, и он не отделим от основы своего существования, которая есть воплощение хаоса и зла. Здесь София понимается как мировая душа. И получилось так, будто зло заложено в Боге, то есть носит метафизический характер. Конечно, с одной стороны Соловьев прав, ведь вне Бога ничего не может существовать, иначе это бы его ограничивало. Но с другой стороны, признать раздробленность в самом божестве он не мог, поэтому в книге "Россия и вселенская церковь" исправляет это положение. В этом произведении София - это Премудрость Божия. Премудрость Божия - это носительница Божественных идей, по образу которых сотворил мир.
Не будем забывать о том, что на этом этапе еще не было человека, он был только потенциально заложен в Премудрости Божий, и как потенция человек совечен Богу, но если говорить о физическом возникновении мира, то здесь Соловьев напоминает Дарвина. Известный нам земной человек возник в процессе эволюции, "появившись на земле в определенный момент времени как заключительное звено органического развития на земном шаре".
Настоящее
В этой части рассматривается функция Софии, которая заключается в том, что она обращает свой взор на человека. Здесь Соловьев спасает двойственность Софии. София отпадает от Бога в силу того, что хочет обладать всеми вне Бога, она приобщается к эгоизму и превращается в мировую душу. Мировая душа становится низшим противообразом Премудрости Божией. Тем самым, раскол происходит уже не в самом Божестве, а в Премудрости Божией. Именно после отпадения мировой души на земле возникает раздробленность, множественность. Мир теперь противопоставлен Богу, но именно через Софию Соловьеву удается удержать эту тонкую нить между небом и землею, между творцом и его творением.
Будущее
Здесь в полной мере проявляются надежды Вл. Соловьева, его мечты о богочеловечестве и свободной теократии. София теперь рассматривается как богочеловечество, как вечное человечество. Но в месте с тем, когда говорят о вечном человеке, подразумевается не родовое понятие "человек", не человечество как имя собирательное, а нечто другое. Говоря словами самого Соловьева, "софийный, идеальный человек не есть только универсальная общая сущность человеческих особей, от них отвлеченная, а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо". Даже если учесть тот факт, что София отпала от Бога, то она по - прежнему испытывает смутное желание приобщиться к Божеству, она тяготеет к единству. Поэтому, когда-нибудь мировая душа найдет верный путь к Богу, сможет подавить в себе эгоизм.
Что касается идеи свободной теократии, то она довольно проста. Теократия для Соловьева есть Царство Божие в земном его осуществлении. Цель вселенской теократии - это осуществление Божественного закона в мире человеческом, воплощение небесного в земном. Цель эта может осуществиться только через отдачу себя церкви. А церковь, по Соловьеву, есть тело Божие на земле. А тело Божие и есть Премудрость Божия.
Таким образом, человечество через церковь должно стать богочеловечеством, и только тогда на земле наступит царство Божие, и тогда возникнет второе всеединство.
София , Премудрость (греч. «мастерство», «знание», «мудрость», евр.), понятие в античной и средневековой философии, иудаизме и христианстве, выражающее особое представление о мудрости или олицетворенная (воплощенная) мудрость.
В дофилософском употреблении (Гомер) - разумное умение в творчестве; "знание о сущности", о "причинах и источниках" (Аристотель).
В иудаизме и христианстве - олицетворенная мудрость Бога. Представление о Софии как о "Премудрости Божией" получило особое развитие в Византии и на Руси. В русской религиозной философии 19-20 вв. учение о Софии развивали В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский.
В иудаистических и христианских религиозных представлениях космическое женское существо, содержащее в себе начала и идеальный прообраз мира. Аналог Тары в буддизме и Матери Книги в исламе.
Этимология
Термин «София» возник в Древней Греции как обозначение мудрости. У Гомера (Нот. П. XV 411-412) он тесно связывается с именем богини Афины, подчеркивая атрибут строительства и упорядочения, художества и рукомесла.
София в Ветхом Завете
В ветхозаветной традиции понятие Премудрости обозначает женское начало в Боге. Позднебиблейская дидактическая литература (книга «Премудрость Соломона», «Книга притчей Соломоновых», «Премудрость Иисуса сына Сирахова») даёт образ «Премудрости Божией», описанной как личное, олицетворённое существо. Она выступает как девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем.Сол. 7:25 след.), вышедшее «из уст Всевышнего» (Иис.Сир. 24:3; срв. образ Афины - тоже девственницы, появляющейся из головы Зевса; по устойчивой схеме мифа, мудрость принадлежит деве). Как греческое слово «София», так и соответствующее ему древнееврейское слово - женского рода, и в пассивном образе «чистого зеркала действия Божия» (как определяется София) угадываются женские черты. Премудрость в своём отношении к Богу есть Его демиургическая, мироустрояющая воля. Она описывается (Притч. 8:27-31) как «художница», по законам божественного ремесла строящая мир (что снова сближает её с Афиной); в природу этой космогонической С.-«художницы» входит «веселие».
В раввинистической и позднее гностической мысли (знавшей также понятие «падшей Софии» - см. Ахамот) София сближалась с евр. re"sijt и греч. arhh - оба термина означают «начало» - в смысле основания, первоначала, материнского лона изначальности. Специфику Софии составляет женственная пассивность, сопряжённая с материнской многоплодностью, её «веселие», а также глубинная связь не только с космосом, но и с человечеством (Притч. 8:31 и др.), за которое она заступается. Если по отношению к Богу София - пассивно зачинающее лоно, «зеркало славы Божией», то по отношению к миру это - строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом как образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса; дом - один из главных символов библейской Премудрости (Притч. 9:1 и др.).
Христианство усваивает личностное понимание Софии. Ориген описывает её как хотя и «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», но в то же время как «одушевлённое и как бы живое». В раннюю эпоху развития христианства представление о Софии сближалось с ликом Христа-Логоса (1 Кор. 1:24 прямо определяет Иисуса Христа как «Божию силу и Божию премудрость»), а затем и с третьей ипостасью Троицы - Духом Святым (понятие женского рода в семитических языках и близкое Софии в аспектах игры, веселья, праздничности), подчёркиваются также аспекты Софии, связанные с идеей человеческой общности.
В латинской христианской литературе термин «Софии» вытесняется почти синонимическим обозначением мистически понятой «Церкви», и поэтому собственно «софиологии» католическая традиция почти не знает. Иначе в Византии, где большое значение получило развитие образа Софии как символа теократического принципа, и на Руси, куда христианство пришло под знаком Софии (митрополит Илларион описывает крещение Руси как приход «Премудрости Божией», т. е. Софии; Софии были посвящены построенные в XI в. три главные русские церкви - в Киеве, Новгороде и Полоцке).
На русской почве к XV-XVI вв. складывается богатая иконография Софии. София имеет облик Ангела;, её лик и руки - огненного цвета, за спиной - два крыла. Она одета в царское облачение (далматик, бармы), на голове - золотой венец. Ей предстоят (как Христу в иконографии «деисуса») молящиеся Дева Мария и Иоанн Креститель; над ее головой виден по пояс благословляющий Христос (т. о., не тождественный Софии, но являющий Собой её «главу», примерно так, как Он же есть, по новозаветному учению, «Глава» Церкви).
Личный облик Софии как в византийско-русской, так и в католической традиции постепенно сближается с образом Девы Марии как просветлённой твари, в которой становится «софийным», облагораживается весь космос. В христианской агиографической традиции имя «Софии» носит также мученица, казнённая в Риме во II в. вместе со своими дочерьми Верой, Надеждой и Любовью (имена символичны - «Мудрость» как мать трёх «теологических добродетелей»).
София в западной традиции
На Западе специально к символу Софии обращается лишь немецкая мистика в лице Г. Сузо, а затем Я. Бёме, позднее - пиетизм (Г. Арнольд). Из рук немецкой мистики символ Софии принимает Гёте, но в противоположность Бёме и с сильным уклоном в язычество подчеркнув ее материнские черты: Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в приходе к С. («вечной женственности») - духовно-телесному началу, в котором сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. София символизирует при этом мировую меру бытия. Фауст, разрушив отжившую средневековую меру и выйдя к техническому активизму, оказывается в опасности утратить вообще всякую меру, и Гёте спешит привести его к свободной и разумной мере - Софии. Образ Софии воспринимает и Новалис. Но продолжается развертывание и «антисофийных» возможностей новоевропейского индивидуализма (образы разрушительной «анти-Софии» в музыкальных драмах Р. Вагнера - Брунгильда, Изольда, Кундри).
Неутешительные возможности фаустической внемерности выражены в творчестве Достоевского, противопоставляющего им символ земли - Софию. Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистически-бесструктурная «среда», сохранившая софийную структурность «почва» и сама София - «земля».
Спекулятивной разработкой понятия Софии в связи с теми же социальными импульсами, которые воздействовали на Гёте и Достоевского, занялся в конце XIX в. русский идеализм (с опорой на восточнохристианскую традицию). Для Вл. Соловьёва София есть «…единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но… всё в себе заключающее» («Россия и Вселенская Церковь», М., 1911, с.303-04). Это выливается в универсалистскую утопию, где ни одно из противостоящих начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс и т. п.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано его «настоящее» место в свободном всеединстве (срв. аналогичные идеи в неотомизме). Инициатива Соловьёва была подхвачена т. н. «русским ренессансом». Флоренский, внесший существенный вклад в научное изучение истории образа Софии (историко-философский и иконографический экскурсы), видит в Софии «идеальную личность мира», «психическое содержание» разума Божества, мудрость как целомудрие, которым поддерживается целость мира, «актуальную бесконечность» (см. «Столп и утверждение истины», 1914, с. 319-92). Систематическим развитием этого круга идей занимался С.Булгаков, подчеркивавший неприменимость к Софии антитез «…абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного» («Свет невечерний», М., 1917, с.216). Вокруг понятия Софии, движется мысль Н. О. Лосского, С. Л. Франка с его «панентеизмом» и др.
Идеал Софии как предметной телесности и делового почтения к законам вещи реставрируется в настоящее время в католической теологии в полемике с субъективизмом и волюнтаризмом (срв. у У. фон Бальтазара: «Человек приемлет меру вещей и сообщает им свою меру в точной правильности предметного разумения, которое отвечает объективным реальным и идеальным законам мира»).
См. также
мудрость
Существо, содержащее в себе начала и идеальный прообраз мира; аналог Тары в буддизме и Матери Книги в исламе. В христианстве - Сам Христос , вочеловечившийся Бог-Слово. Однако в иудаизме и религиозной философии рассматривается иногда как олицетворённая мудрость Бога . Представление о Софии как о «Премудрости Божией» получило особое развитие в Византии и на Руси.
В русской религиозной философии XIX -XX веков учение о Софии развивали В. С. Соловьёв , С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский . Вл. Соловьёв определил «Софию Божества» как единую субстанцию Божественной Троицы , Её всеединство (фр. tout dans l’unite ), абсолютное единство , образующее мудрость, и - в противоположность Богу, как безусловно единому, - множественность , содержащую единого (осиленную им и сведённую к нему). То есть целый, живой организм, вечный как Бог. София Божества порождает бесчисленное множество возможностей и вновь поглощает их. Её действия начинаются в момент создания «мировой души ».
Её латинским именем «Сапиенция» был назван астероид , открытый в 1888 году.
Софиоло́гия (др.-греч. Σοφία - «Премудрость, Высшая Мудрость » и др.-греч. λόγος - «учение, наука »; в работах критиков этого учения также именуется Софианством или Софизмом ) - синкретическое религиозно-философское учение, включающее философскую теорию «положительного всеединства», понимание искусства в духе мистической «свободной теургии», преображающей мир на путях к его духовному совершенству, концепция художественного выражения «вечных идей» и мистическое узрение Софии как космического творческого принципа. Была изложена и развита русскими философами XIX -XX века : Владимиром Соловьёвым , Сергием Булгаковым , Павлом Флоренским , Львом Карсавиным и другими.
Софиологию на русскую религиозно-философскую почву привнёс Владимир Соловьёв . Он опирался как на библейские , так и на гностические тексты , на мистический опыт визионеров, на богослужебную и художественную практику православия и на собственные софийные видения и поэтические интуиции. В частности, он считал именно софийный аспект религиозного чувства русского народа наиболее самобытным в русском средневековом христианстве . Основы софиологии были изложены Соловьевым в работе «Начала вселенской религии». Своё дальнейшее развитие софиология получила в работах отца Павла Флоренского. Русская софиология представлялась ему разновидностью немецкого идеализма , своеобразным гностицизмом и вообще незаконным использованием философии для выражения христианских догматов. К числу видных изыскателей русской софиологии можно отнести и отца Сергия Булгакова , Николая Бердяева , Андрея Белого .
Софиология имеет некоторые явные параллели с антропософией , и даже ряд заимствованных из неё идей. Софиология предполагает постижение бытия как объективной духовной реальности, развитие духовного начала в человеке, позволяющего ему проникать в пределы непроявленного мира.
Идея положительного всеединства
Владимир Соловьев высказывает в своих философских рассуждениях идею положительного всеединства в жизни, знании и творчестве. Он пытается показать относительную истину всех начал и вскрыть ложь, происходящую от их обособленности. Всеединство, ещё не осуществленное в действительности, определяется по необходимости косвенным, отрицательным путем. Как верховный принцип, оно должно управлять нравственной деятельностью, теоретическим познанием и художественным творчеством человека,- отсюда разделение на этику, гносеологию и эстетику. «Великий синтез», о котором мечтает Соловьев, должен преобразить жизнь, реформировать общество, возродить человечество; поэтому в его системе этика занимает первое место. Основание своей концепции Соловьев выражает в обращении к Софии: «Велика истина и превозмогает! Всеединая премудрость божественная может сказать всем ложным началам, которые суть все её порождения, но в раздоре стали врагами её, - она может сказать им с уверенностью: «идите прямо путями вашими, доколе не увидите пропасть перед собою; тогда отречетесь от раздора своего и все вернетесь обогащенные опытом и сознанием в общее вам отечество, где для каждого из вас есть престол и венец, и места довольно для всех, ибо в дому Отца Моего обителей много».
Идея совершенного человечества
Владимир Соловьёв верил в человечество как реальное существо. С этим связана самая интимная сторона его религиозной философии, его учение о Софии. София есть прежде всего для него идеальное, совершенное человечество. Человечество есть центр бытия мира. И София есть душа мира. София, душа мира, человечество есть двойное по своей природе: божественное и тварное. Нет резкого разделения между естественным и сверхъестественным, как в католической теологии , в томизме . Человечество укоренено в Божьем мире. И каждый отдельный человек укоренен в универсальном, небесном человеке, в Адаме Кадмоне каббалы .
Человек является выражением падшей Софии, но одновременно София остается тем же первородным началом для человека. Таким образом, через сознательное усилие воплощения в себе высшего творческого начала, человек способен преобразоваться, как бы уподобиться божественному. Развитие данной концепции подразумевает воплощение Софии во всем человечестве, к чему должен привести процесс духовной эволюции индивида.
Религиозный концепт софиологии
Алексей Хомяков считал, что словом «соборность» слово «католичество» заменили еще Просветители славян Кирилл и Мефодий . Он даже усматривал в этом некоторый высший смысл. Так, оппонируя иезуиту князю Ивану Гагарину , Хомяков утверждал, что несмотря на отсутствие текстов символа веры, современных Кириллу и Мефодию, текст символа дошёл до XIX века именно от этих братьев, и именно они предложили использовать слово «соборная» (а не «католическая») в отношении церкви.
«Естественно возникает вопрос: существовало ли на Славянском языке слово, вполне соответствующее понятию всеобщности? Можно бы привести несколько таких слов, но достаточно указать на два: всемирный и вселенский. <…> Первое из приведенных слов (всемирный) встречается в очень древних песнопениях; древность второго (вселенский) также несомненна; оно употребляется, говоря о Церкви, для выражения ее всеобщности (вселенская Церковь) и говоря о соборах (Вселенский собор - concile oecuménique). Итак вот к каким словам прибегли бы первые переводчики для передачи слова кафолический, если б они придавали ему значение всемирности. Я, разумеется, нисколько не отрицаю, что слово καθολικος (из κατὰ и ολα, с подразумеваемым ἔθνη - народы, или другим однородным существительным) может иметь и значение всемирности; но я утверждаю, что не в таком смысле было оно понято Славянскими первоучителями. Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически; такое определение, видно, не имело места в их богословской системе. Они остановились на слове соборный, собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного видимого соединения многих в каком либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве.»
Когда А. Хомяков обращается к понятию «соборности», он фактически превращает более-менее удачный переводческий термин в инструмент идеологии. Этот шаг находится в русле наиболее востребованных для XIX века стратегий рациональной легитимации - легитимации через апелляцию к истории как субстанции бытия: именно историческая приверженность Руси к соборности определяет ее особую миссию и судьбу. Однако, по всей вероятности, следует говорить о том, что именно специфическое понимание соборности выступало одной из составляющих новой культурной идентичности, сформировавшейся в XIV-XVII вв., а именно идентичности российской. Религиозную природу и значимость этой идентичность и отстаивает А. Хомяков в своем творчестве:
«В Протестантстве свобода для целой общины есть свобода постоянного колебания, свобода всегда готовая взять назад приговоры, ею же произнесенные накануне, и никогда не уверенная в решениях, произносимых нынче. Для отдельного лица, столь же мало верующего в общину, сколь мало сама община верит в себя, свобода есть или свобода сомнения, проявляющаяся в том, кто, зная себя, сознаёт свою немощь, или свобода нелепой веры в себя, проявляющаяся в том, кто творит себе кумир из своей гордости. В том и другом виде это пожалуй тоже свобода, но иного рода, свобода без благословения Божия, свобода в смысле политическом, но не в смысле христианском.
Единство истинное, внутреннее, плод и проявление свободы, единство, которому основанием служит не научный рационализм и не произвольная условность учреждения, а нравственный закон взаимной любви и молитвы, единство, в котором, при всем различии в степени иерархических полномочий на совершение таинств, никто не порабощается, но все равно призываются быть участниками и сотрудниками в общем деле, словом - единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению, таково единство Церкви»
Последующее использование термина
Принадлежащая Алексею Хомякову концепция соборности, таким образом, представляет собой идеологию российской государственности и не случайно стала одним из источников движения славянофилов. В духе этой концепции идея соборности понималась в русской религиозной философии, в частности у Сергея Булгакова , который говорил, что Соборность - это «душа православия». Впрочем и сам термин «соборность», несущий в себе существенную религиозную нагрузку, и традиция его философской интерпретации (Хомяков и последователи) имели широкое хождение и влияние в православной части Европы и из области собственно интеллектуальной перекочевали в политический дискурс. Иоанн Ладожский под соборностью понимал «единство народа в исполнении христианского долга»
Учение о Софии ярко выражает своеобразие философии Соловьева. София - не только понятие, но и образ, придающий философским взглядам русского мыслителя романтическую приподнятость и поэтическую возвышенность. В образе Софии наглядно обнаруживается особое, утонченно-трепетное, отношение Соловьева к миру, характерное также для его философии.
Учение о Софии - типичное метафизическое учение, т.е. представляет собой умозрительную гипотезу, которая не может быть ни доказана, ни опровергнута методами естественных наук. В условиях все большего распространения научного («положительного») мировоззрения, отвергающего метафизические сущности, Соловьев смело идет по стопам Платона - основателя метафизики. София и есть вечная женственность - образ красоты, хрупкости, порождающего начала и в то же время - двойственности, переменчивости и безразличия. Это обобщенный образ земного мира - мира противоречивого и обманчивого и одновременно одушевленного и прекрасного. В образе Софии нашли свое отражение различные идеи и представления, известные в истории мысли. Соловьев синтезировал идею дуальности (двойственности) Платона, понятие Души мира неоплатоников, христианское учение о Премудрости Божией, представления о познании средневековых мистиков, образ беспорочной красоты Девы Марии (Матери Божией).
Мысля Софию как философское понятие, Соловьев одновременно представлял ее совершенно наглядно - в виде прекрасной женщины. Она трижды в течение жизни являлась ему в видениях, о чем он рассказал в стихотворении «Три свидания». Можно сказать, что образ Софии был для него своеобразной музой, вдохновлявшей его. Одновременно София - важнейшее понятие философской системы. При помощи столь ненаучного понятия, которое гораздо ближе стоит к области поэтического творчества, чем к науке, Соловьев сознательно стремился избегнуть односторонне-рационалистического характера своей философии. Мыслитель всегда стремится избегать всякой односторонности. Это было его программным положением, прямо вытекающим из принципа всеединства.
Понятие Софии прямо или косвенно фигурирует во всех произведениях Соловьева. Это означает, что без него философ не мог обойтись при решении самых разнообразных вопросов. В понятии Софии заключено множество смыслов. Оно выполняет в философской системе Соловьева также и разнообразные функции.
София играет роль своеобразного «соединительного моста» между рациональным содержанием философии и ее поэтически-возвышенной стороной. Дело в том, что София это первообраз мира, иначе говоря, идеальный план мира. С помощью понятия Софии Соловьев утверждает, что мир не сводится к хаотической стороне: в нем существен момент упорядоченности. Закономерности мира, однако, не могут быть сведены к законам механической причинности, известным естествознанию. Эти законы (а не только их проявления) бесконечно многообразны и изменчивы. Это значит, что мир одушевлен, подобно тому, как одушевлен отдельный человек, отдельное живое существо. Понятие Софии индивидуализирует понятие Души мира. Всякая душа индивидуальна. Но когда речь идет о душе лишь как об абстрактном понятии, то познать ее во всей полноте невозможно. Для этого ее надо представить конкретно - в виде определенного лица, личности. Абстрактную душу невозможно и любить - любить можно лишь конкретное лицо, которое можно ощутить или представить наглядно. Именно поэтому Душа мира получает у Соловьева конкретно-наглядное выражение.
С другой стороны София - символ и наглядный образ любви. Любовь же - то, что объединяет. София и есть объединяющее начало. Мир не рассыпается на отдельные части, хотя и состоит из множества разнообразных и разнокачественных предметов. При внимательном рассмотрении мы видим, что все части взаимосвязаны и взаимообусловлены. Следовательно, существует то, что его объединяет. Это София - начало любви. Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19 - 20 вв. Русская философия в поисках абсолюта. - СПб.: Алетейя, 2000. 416 с.
Наибольшую роль София играет не по отношению к природе как таковой (т.е. взятой вне человека), а по отношению к человеческому обществу и истории. София есть то, что объединяет человечество, всех людей, причем не только живущих в настоящее время, но все поколения, прошлые и нынешние. В развитии общества София впервые являет себя непосредственно.
Соловьев также показывает в образе Софии «тело Христово», или христианскую церковь. Церковь является обязательным посредником между Богом и человеком. Вне церкви никакая вера в Христа невозможна. Церковь есть соборное объединение людей. Это добровольное объединение, возникающее на основе общей веры, общих идеалов и ценностей. Церковь - это единение в любви. Поэтому церковно-соборное объединение является положительным образцом для всякого творческого объединения, предполагающего не ущемление прав и достоинства личности, а, наоборот, утверждающего свободу индивида.
4 Религиозно - философское обоснование всемирной теократии
В. Соловьеву принадлежит заслуга в постановке и разработке проблемы, которую принято с тех пор обозначать словосочетанием «русская идея». В мае 1888г. он выступил в Париже с лекцией на Французском языке под названием «Русская идея». В ней мыслитель поставил вопрос, который считал крайне важным - вопрос о смысле существования России во всемирной истории. Ответом на него и служила сформулированная автором «русская идея». Соловьев считал, что каждая нация, объединенная соответствующее государственное единство, призвана выполнять в составе человечества определенную миссию, или роль. Миссия, или роль, нации в составе мирового целого и есть национальная идея.
Национальная идея не вытекает непосредственно из материальных условий существования России. Национальная идея- это задание, данное Богом, долг народа перед Богом. Соловьев пишет: «Идея нации есть не то, что сама она думает о себе во времени, но, то что Бог думает о ней и вечности». Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. - М, 1989. - Т. 2. - С. 220..Для Соловьева все нации - это члены и элементы человечества как социального организма, но при этом они - «существа моральные». Причем Соловьев считает, что в этом моральном мире существует роковая необходимость. Он пишет: «Призвание или та особая идея, которую мысль Бога полагает для каждого морального существа - индивида или нации - и которая открывается сознанию этого существа как верховный долг, - эта идея действует во всех случаях как реальная мощь, она определяет бытие морального существа, но делает она это двумя противоположными способами: она проявляется как закон жизни, когда долг выполнен, и как закон смерти, когда это не имело места». Соловьёв В.С. Там же. С. 223.
Как определить существо национальной идеи? Кто скажет народу о его долге? Ведь народ может и заблуждаться относительно своего призвания. Надо проанализировать всю историю российского государства от зарождения до современности, проанализировать те моменты в развитии христианской цивилизации, в которые Россия внесла небольшой вклад, и на этой основе определить ее миссию в будущем. Русская идея, или историческая миссия России, состоит в том, чтобы стать инициатором в создании европейского сообщества стран на основе христианских ценностей, в создании теократии.
Проработка утопического проекта всемирной теократии осуществляется Соловьевым во многих трудах 80-х годов: «История и будущность теократии», «Россия и вселенская церковь», «Великий спор и христианская политика».
Всемирная теократия предстает у Соловьева как социальная форма Богочеловечества, отражающая в себе принцип троичности Божества. Три ипостаси - Отец, Сын и Святой дух - проецируется в человеческую деятельность соответственно как три «служения»: священство, царство и пророчество. Возникает вопрос о том, как в реальной человеческой истории эти три служения распределены. Соловьев без колебаний признает функции первосвященство за папой римским. Он сомневается в том, что воплотить царственный элемент теократии выпало на долю Византии. Византийский цесаризм не справился с этим служением, и задача создания праведного общества потерпела в Византии решительное крушение. Но для служения царского подходит «третий Рим» - Россия как наследница Византии. От народа, являющегося носителем третьей силы, требуется свобода от ограниченности, возвышение над узкими национальным интересами. Эти свойства, по мнению Соловьева, присущи в особенности национальному характеру русского народа. Действительно, идеалы русского народа носят религиозный характер, он способен к сочетанию восточной и западной культуры (что доказали реформы Петра 1), он обладает прирожденной способностью к самоотречению, что подтверждается приглашением варягов на правление еще в 862г.
Гораздо хуже в христианском мире обстоит дело с пророческим служением. Оно изначально появилось в форме протестантства, которое возникнув из распри Рима и Константинополя, существенно исказило это третье теократическое начало: отделив пророчество от священства, оно не подарило миру и истинных пророков. Для пророческого служения он находит замену в лице ортодоксального иудаизма («еврейства») на том основании, что у последнего имеется совпадающее с истинно христианским понятие о пророческом призвании и что само протестантство является до известной степени возвратом к еврейству.
По замыслу Соловьева, вселенская теократия должна быть свободной теократией: объединение наций происходит на добровольных началах. В теократическом обществе исключалось всякое принуждение к вере, этим оно радикально отличалось от Средневековья, когда церковь допускала жестокие гонения на инакомыслящих. И Соловьев сурово критиковал русскую православную церковь за ее стремление опереться на государственную власть в искусственном насаждении веры.
Соловьев прямо заявлял, что только католическая церковь обеспечит самостоятельность церковной власти перед государством и обществом. Что же касается русской православной церкви, то она давно превратилась в послушное орудие мирской власти, и отвергает единство христианских конфессий. Первый шаг, который должна сделать Россия, - это совершить подвиг национального самоотречения, принести в жертву свой национальный эгоизм. На деле это означало соединение русской церкви с католической, что непосредственно могло быть достигнуто благодаря подчинению русского государства римскому первосвященнику. Новый миропорядок будет поддерживаться государственной властью русского монарха, и в семейство христианских народов войдут мир и благословение.
Таким образом, для того чтобы национальная идея была осуществлена на практике, необходимы определенные предпосылки. Во-первых, необходимо обеспечить соблюдение гражданских свобод - свободы слова, свободы совести. Во-вторых, должна быть преобразована русская православная церковь: нужно преодолеть подчиненность ее государству и ее враждебность по отношению к западному христианству.
Соловьев считал, что с созданием вселенской теократии Россия внесет в отношении европейских народов элементы сердечности, непосредственности, утраченные рациональным Западом. С другой стороны, сотрудничеством Западом позволит преодолеть характерные для России тенденции варварства, нигилизма и тем самым будет способствовать вступлению России на путь подлинного просвещения и прогресса. Для России этот проект важен еще и потому, что находясь на границы двух миров, она испытывала постоянное давление со стороны Азиатского Востока. Объединение со странами Европы позволило бы России более тесно интегрироваться в сообщество христианских стран, что дало бы твердую гарантию сохранения христианских основ русской культуры.
Некоторые исследователи считают, что к концу жизни Соловьева постигло жестокое разочарование в мессианском предназначении России и во всемирной теократии и что реакцией на это разочарование стало предсмертное сочинение философа «Три разговора» с включенной в него «Повестью об антихристе». Так Е. Н. Трубецкой утверждает, что в мучительных сомнениях Соловьев приходит к пониманию страшной истины о том, что вселенское зло в борьбе с добром принимает обличие добра и тем самым прельщает неискушенных. Антихрист, в заключающей «Три разговора» повести предстал в образе исключительной гениальности, красоты и благородства, с высочайшими проявлениями бескорыстия и деятельной благотворительности. Противопоставляя себя Христу, он заявляет: «Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным судом, но ведь последним судьей буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости».
Действия антихриста, по меткому замечанию Е. Трубецкого, во многом пародируют прежние идеи автора повести. Антихрист создает теократию, о которой мечтал Соловьев, но без Христа, без любви, основанную на подавлении в человеке свободной воли к добру и искушении его лестью. Ситуация действительно представляется парадоксальной. Разъясняя смысл этого парадокса, Е. Трубецкой говорит, что Соловьев в «Трех разговорах» осознал ложность идеи теократии и отрекся от нее. Доказательству этого утверждения он посвятил свою статью «Крушение теократии в творениях Соловьева».
Думается, что одно произведение оказавшееся последним, еще не дает повода говорить о полном отказе Соловьева практически от всего, продуманного и написанного. И представляется более убедительной в оценке этого вопроса позиция А.Ф. Лосева. Он, с одной стороны, подобно Е. Трубецкому, считает, что «обожествление» государства является одной из самых существенных идей Соловьева. Но в то же время он оспаривает его оценку теократических идей Соловьева и пишет: «Никак невозможно сказать, что он отходит от своих теократических идей окончательно. Его разочарование относится скорее к возможности немедленного и самого глубокого осуществления теократического идеала. Суханов К.Н., Чупров А.С. Знаменитые философы XIX - XX веков: Очерки идей и биографий. - Челябинск: Околица, 2008. 256 с. Сам этот идеал, безусловно, остается у него нетронутым».
Таким образом, под крушением теократии Соловьева, видимо, следует понимать ее историческую невоплощенность. Причем рискованность теократического проекта ощущалась Соловьевым не только в последние годы жизни. Именно поэтому в его логике рассмотрения теократия обязательно присутствует горизонт «морального обязательства» или долга. Судьба России зависит от воплощения иконописного лика Софии в форме теократии. Из-за невыполнения этого долга сокрушена может быть сама Россия: в мире моральной необходимости невыполнение замысла Бога о народе карается смертью.
В своих размышлениях о «русской идее» он обобщает весь опыт русской мысли XIXв. В результате его синтезирующих усилий Россия уже оказывается не в финале подлинной истории, а в ее начале. С нее, с ее теократического преображения может быть начато преодоление розни мира, враждебного противостояния христианских конфессий, да и Востока и Запада как таковых.
СОФИЯ (греч. sophia - мастерство, знание, мудрость) - смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь, влечение к мудрости, генетически восходящее к philia - филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин "С." был соотносим с творчеством ремесленника - демиургоса, созидающего вещи, исполненные смысла, т.е.
София (Конт-Спонвиль)
СОФИЯ (SOPHIA). Теоретическая или созерцательная мудрость. Древние греки различали понятия sophia и phronesis, под последним подразумевая практическую мудрость, т. е. осмотрительность. Современные языки такого различия не проводят, и правильно делают: подлинная мудрость может быть только сочетанием той и другой.
Конт-Спонвиль Андре. Философский словарь / Пер. с фр. Е.В. Головиной. – М., 2012, с. 572.
София (Подопригора)
СОФИЯ [греч. … - мастерство, знание, мудрость] - понятие-мифологема античной и средневековой философии, связанное с представлением о смысловой наполненности и устроенности вещей. В дофилософском древнегреческом словоупотреблении София - разумное умение, реализующее себя в целесообразном творчестве.
Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. - Изд. 2-е, стер. - Ростов н/Д: Феникс, 2013, с 407.
София (Филатов)
СОФИЯ - «премудрость, знание»; первоначально понятие древнегреческой философии, выражающее представление о смысловой благоустроенности космоса. Платон и Аристотель рассматривали Софию как объективно-смысловую и эстетическую организованность бытия, лишенную какого-либо личностного характера. В библейской традиции символ Софии получил значение Премудрости личностного Бога во всей ее сверхчеловеческой ясности и полноте. В Книге притчей Соломоновых София символизирует духовное влияние Бога на мир, подразумевая сложную систему взаимоотношений мира и Слова Божия, тварной реальности и промыслительных духовно-энергетических сил мироздания. При этом всякая мудрость человеческая мыслится только как тень Премудрости Божией. Христианская традиция начиная с апостольских времен отождествляет Софию - Премудрость Божию со вторым Лицом Пресвятой Троицы - Богом-Словом, Сыном Божиим Иисусом Христом. В Византии и позднее на Руси Софии посвящались наиболее величественные храмы.
